惟弈秋之为听；一人虽听之,一心以为有鸿鹄将至,思援弓缴而射之.虽与之俱学 ,弗若之矣.为是其智弗若与?曰:非然也.

惟弈秋之为听；一人虽听之,一心以为有鸿鹄将至,思援弓缴而射之.虽与之俱学 ,弗若之矣.为是其智弗若与?曰:非然也.
惟弈秋之为听；一人虽听之,一心以为有鸿鹄将至,思援弓缴而射之.虽与之俱学 ,弗若之矣.为是其智弗若与?曰:非然也.

惟弈秋之为听；一人虽听之,一心以为有鸿鹄将至,思援弓缴而射之.虽与之俱学 ,弗若之矣.为是其智弗若与?曰:非然也.
亚里士多德（前384年－前322年）出生于希腊北部色雷斯的斯塔吉拉（Stageira）.他的父亲是马其顿国王阿敏塔斯（Amyntas）的御医.他从小受到贵族式教育,大约十八岁时到雅典的柏拉图学园继续深造.他在学园居留了大约二十年,直到柏拉图去世后（约前348年）离开雅典.此后亚里士多德去了小亚细亚,住在朋友赫米阿斯（Hermias）的宫廷里.在此期间,他娶了赫米阿斯的继女（或侄女）皮提娅（Pythias）为妻,并开始研究植物学和动物学.赫米阿斯死后,他受马其顿国王腓力二世的邀请担任王子亚历山大的导师,并被任命为马其顿皇家学园的主持.他曾鼓励亚历山大东征,而且他对待波斯的态度是不加掩饰的种族中心主义.公元前335年他回到雅典,建立了自己的吕克昂学园,并在那里从事教学十二年.妻子皮提娅去世后,他与斯塔吉拉人赫尔匹里（Herpyllis）同居并生一子名叫尼各马科.亚历山大大帝去世前夕怀疑亚里士多德阴谋推翻他,两人关系一度非常紧张.亚历山大死后,雅典的反马其顿情绪再次高涨.亚里士多德被指控不敬神,不得不逃离雅典去往其母亲的家乡卡尔基斯,并于当年（公元前322年）去世.他指定弟子安提帕特（Antipater）作为遗嘱执行人并在遗嘱中要求与妻子葬在一起.
亚里士多德的许多著作基本是在吕克昂学园期间创作的.他写了许多对话录,不过几乎都遗失了.我们见到的论著形式的作品多数不是为了公开发表而写的,而只是一些教学讲义,包括《物理学》、《形而上学》、《尼各马科伦理学》、《政治学》、《论灵魂》和《诗学》,等等.亚里士多德不仅研究了形而上学、神学、美学、伦理学、政治学、经济学、心理学和修辞学等领域,而且对物理学、动物学、解剖学、地理学、地质学、天文学和气象学等各个自然科学领域也有诸多论述,是古希腊历史上名副其实的百科全书式的学者.
二、《形而上学》的书名及其内容梗概
《形而上学》一书的古希腊文标题是“ta meta ta physika”,字面意思是《物理学之后诸卷》,共14卷,集为一册.本书的编排和书名并非出自亚里士多德本人,而是出自公元前1世纪吕克昂学园的继承人安德罗尼柯（Andronicus）.此人把流传下来的亚里士多德论及最抽象的哲学问题（或所谓“第一哲学”）的若干篇章编排在《物理学》之后,由此得名.从古希腊文衍生出拉丁文“metaphysica”乃至现代西文中的对应词,既表示亚里士多德的著作名称,也表示“第一哲学”这个学科门类.传入中国时,有人曾主张译作“玄学”,但最终被接受的译名是“形而上学”,其所依据的是《易经•系辞》中“形而上者谓之道,形而下者谓之器”一语.由于许多现代西方哲学家（包括马克思）的反形而上学倾向,导致“形而上学”一词在某些现代语境中带有一定的贬义,但是我们不能从这个贬义来理解亚里士多德的“形而上学”.
《形而上学》各卷是按照希腊字母顺序来编排的,尽管可以看出编者努力使全书连贯,但仍常常能发现其松散甚至无序.譬如,在Α卷和Β卷中间出现了α卷,这很容易让人怀疑是后来插入的内容. Α卷首先概论认识的不同阶段,其中最高阶段是“智慧”,也就是关于事物之“本原”或“原因”的知识.有智慧的人不仅“知其然”而且“知其所以然”,所以他们能够传授知识.Α卷还综述了从泰勒斯到柏拉图的哲学史,即前人关于“本原”的各种观点.α卷可能是亚里士多德对某种反对意见的一种回应.他争辩说,主张本原有无限多是荒谬的,必须有一个没有别的原因的第一原因.这个主张在Λ卷得到发展.Β卷列举了一些形而上学难题.Γ卷第1－3章讨论第一哲学的研究主题,其余各章讨论了今天所谓的“矛盾律”和“排中律”.Δ卷可以被看作一个哲学小辞典,给出了大约五十个哲学术语（例如：原因、自然、一、多）的定义.Ε卷再次讨论第一哲学的主题.作者提出第一哲学等同于“神学”,它研究独立而不动的对象.第一哲学不研究作为“偶然属性”的“是者”（因为偶然存在的东西没有必然性,不值得作为一门科学来研究）和作为“真的东西”的“是者”（因为它不仅关乎事物还关乎思想）,而只研究作为实体的“是者”. Ζ、Η和Θ这三卷通常被认为是《形而上学》的核心部分.Ζ卷开头再次说明“是者”有多重涵义,哲学的目标是理解“是者”,而最基本的“是者”是“实体” .Η卷的主题仍然是“实体”,包括实体的不同类型和构成、实体的生成和消灭,以及实体的单一性和复合性等问题.Θ卷讨论“潜能”和“实现”,其中第1－5章讨论“潜能”,从第6章开始讨论“实现”.Ι卷讨论了“一元性”,“一”和“多”,以及“同”和“异”等问题.Κ卷是关于其他章节的若干摘要,含有物理学的部分内容.Λ卷讨论了普遍的“是者”、本原和神等主题,其中包含关于“不动的推动者”的著名描述.作者把“我们领会到的事物中最神圣的东西”说成“关于思想的思想”.Μ卷和Ν卷讨论了一些数学哲学的问题,尤其是“数”如何存在.我们无法在此展开所有这些主题,只能略述其中要旨.
三、“形而上学”的主题
亚里士多德以不同的方式来表述他的论述主题,如：“智慧”、“第一哲学”、“神学”、“关于作为是者的是者的研究”.在Α1中,亚里士多德说,“显然,智慧就是关于那些本原和原因的知识”（982a2）. 他在α卷中又说,哲学是关于“真理” 的知识.这两个说法不同,但是并不矛盾,因为在亚里士多德看来,“离开本原我们就不能认识真理”（993b23）,而且,“永恒事物的本原是最真实的东西”（993b28）.关于本原的研究显然属于“第一哲学”,不过,它并不是我们最基础的研究领域.亚里士多德区分了“对我们而言最可知的东西”和“自身最可知的东西”；他认为应该首先研究前者,最终才能理解后者.“第一哲学”研究的主题是“自身最可知的东西”,不过它非常抽象,距离日常经验很远,这样,只有已经研究了“自然”（物理学）才能更好地研究“第一哲学”,所以把这部分研究称作“物理学之后”（meta-physics）的学问是非常合适的.
亚里士多德在Γ1又把“第一哲学”的主题描述为“关于作为是者的是者的研究”.这个描述容易让人理解为其主题是“作为是者的是者”,其实更好的理解应该是,研究的“主题”是“是者”（being）,而“作为是者的”应该被了解为研究的“方式”.被译为“作为”的那个古希腊词的大意是“就……而言”,“在……方面”.一个关于作为Y的X的研究,其实就是一个关于X的研究,不过只涉及Y这个方面.所以,亚里士多德的意思是：这个研究是关于“是者”的,不过这个研究有一个特别的方式,即仅从它作为“是者”本身这个层面（而不是把“是者”划分为许多种类或部分）来进行研究.言下之意,把“是者”划分为各个种类,分门别类地研究这些“是者”的各种学问不是“第一哲学”,而是数学、物理学之类的“第二层次”乃至“更低层次”的学问.
这种作为“是者”本身的“是者”被亚里士多德称为“实体”.“哲学家应该掌握的原因和本原就是关于实体的”（1003b18-19）.在Γ2中,亚里士多德说,有多少种“实体”,就有多少种“哲学的分支”,而且必定有“第一哲学”和后继的哲学或科学门类（1004a2-4）.“第一哲学”的核心任务是研究“实体”本身.只有弄清楚了“实体”的涵义而且对“实体”做出恰当的分类,其他各个门类的科学（例如物理学、数学）才获得自己的研究对象,才有基本的前提.而且,“第一哲学”中关于“实体”的一般解释方式对于解释各个门类的实体而言必定具有普遍的指导意义.这样,亚里士多德关于“实体”的学说可以说是他的整个科学大厦的基石.
在E卷中,亚里士多德表示,在物理学（研究变化的、物质的对象）和数学（研究不变的、与物质不可分离的对象）之外有一门“神学”（研究不变的、与物质分离的对象）,这是“第一的”和“最高的”学问.“神学”与“第一哲学”的等同问题,乃是颇让解释者为难的问题之一.
四、“实体”的涵义
亚里士多德更早时期的作品《范畴篇》有助于我们理解“实体”概念.《范畴篇》把“各种是者”（beings）划分为十个类型（范畴） ,包括实体、性质、数量和关系等等,其中,“实体”具有特殊的优先地位.实体是独立的,其他范畴以某种方式依赖于实体.也就是说,性质是实体的性质,数量是实体的数量,关系是实体之间的相互关系,等等.亚里士多德把个体看作“第一实体”,因为没有它们就没有什么东西存在.“第一实体”以外的东西以某种方式与“第一实体”相关,要么是在第一实体之中（例如“颜色”）,要么是“表述”第一实体（例如“种类”）.
在《形而上学》中,亚里士多德反复说,“‘是者’以多种方式被言说”,不过基本涵义的“是者”是“实体”,次要涵义的“是者”是实体之外的各个“范畴”（例如性质、数量和关系,等等）.他认为古老的问题“什么是‘是者’?”其实相当于追问“什么是‘实体’?”（1028b4）.在Ζ2中,亚里士多德列举了以前的思想家主要把什么东西看作“实体”,譬如,有人把“物体”看作实体,有人把比物体更基本的东西（点、线、面）看作实体,还有人把不可感觉的东西（柏拉图式的理念）看作实体.他似乎不怀疑实体的最清楚例子是感性事物,但是他没有完全排除其他可能.然而,就算我们知道某个东西是实体,但它为什么是实体呢,换言之,实体的内在涵义是什么呢?Ζ3列举了实体的四种可能的涵义：本质、普遍、属 、主体 .Ζ卷的主要内容就是解释这些备选的涵义究竟能不能够说明“实体”.
Ζ3首先考察“主体”.“主体”是这样一个东西,即,它“被别的东西所表述,而不表述其他东西”（1028b36）.这个关于“主体”的描述跟Δ8（1017b13-14）关于“实体”的描述（“不表述一个主体,而被其他东西所表述”）有某种类似之处.这就是实体的“主体标准”.Ζ3把主体考虑为要么是“质料”,要么是“形式”,要么是“质料和形式的结合物”——这些概念不是《范畴篇》的概念,而是在《物理学》中提出来的.《范畴篇》关注表述的“主体”（主词的所指）,即,我们谈论的东西是什么,而《物理学》关注的是变化的“主体”,即什么东西在变化过程中得以持存,并且（在不同时间里）承担相互矛盾的表述.在《范畴篇》中,个别实体（例如：这个人、那匹马）被看作表述的基本主体.《物理学》中的变化理论要求为变化寻找另一种主体,也就是一种可以表述实体的主体——“质料”被等同于这种变化的基本主体（192a31-32）.变化被看作“质料”获得或丧失“形式”的过程.那么,现在的问题是：质料、形式或质料形式的结合物,这三者哪一个是实体?“主体标准”推出的结论是,一个东西的“主体”是构成这个东西的“质料”（1029a10）.这种无形式的质料传统上被学者称为“终极质料”,其实亚里士多德并没有断定实际上有这种东西.亚里士多德最终否认实体是无形式的质料,因为实体必须具备另外的标准,即“独立性”和“个体性”. 一个实体必须是特定的个体并且能够独立存在.质料不能同时满足这两个要求,所以它不足以充当事物的实体.但是,在Η1,质料又被明确看作是实体,可见这里存在某种矛盾.
Ζ4开始考虑实体的另一个备选涵义,即“本质”.“本质”一词对应的古希腊原文是一个短语,即“to ti ēn einai”,表示事物“一直所是的东西”. 这个短语曾经让古罗马翻译家感到困扰,最终他们生造了“essentia” 这个拉丁词来表达它,而英文的“essence”即出自于该词.实际上,“本质”中的“本”比较能传达原义,而“质”容易让人联想到“物质”或“质料”,不太恰当.在汉语学界有人主张通过“是”构造出新的词汇（譬如“怎是”、“是其所是”、“恒是”,其中“恒是”可能是最好的一个译法）来表达“to ti ēn einai”,这种尝试是有益的,但似乎都不是很通行,因此我们还是使用“本质”这个译法.在亚里士多德的逻辑学著作中,他把“本质”跟“定义”联系起来,说“定义就是表示本质的命题”（《论题篇》102a3）,而且他把这两个概念都跟某种“自身性”（kath’ hauto,由于自身）联系起来.由于自身属于一个东西的,也就是本质上属于一个东西的.Ζ4的基本论断是“实体是本质”,但是有一些限定.由于各个范畴都是可以定义的,所以各个范畴都有本质,这就推出,不仅有“人”的本质,也有“白色”的本质.“白色”显然不是实体.于是,实体之外的范畴的本质只能算作第二位的,“定义和本质在首要的和单纯的意义上属于实体”（1030b4-6）.
在Z11-12中,亚里士多德继续考虑Z6留下的“本质”和“定义”问题,不过把这个问题放在“质料－形式”语境中来进行考察.这几章的主要问题是,关于X的定义是否要提及X的质料.由于质料是“质料－形式”复合物的一个部分,这个复合物的定义会把其中质料部分的定义包含在其中.这对于亚里士多德而言是不可接受的.他希望区分不同意义上的“部分”来解决这个难题.他在Z11中得出结论说,定义只是关于形式的.如果“质料”是Z3中提到的“终极质料”,那么没有任何定义会提及它,“因为它（质料）是没有规定性的东西”（1037a27）.
Z12讨论关于定义的一个新难题,即“定义的统一性”难题.因为“实体”必须是一个统一体,如果“定义”或“本质”要成为“实体”的话,它也必须是一个统一体.然而困难在于：定义是某种“结合物”（定义项总是由若干词项结合而成）,那么什么东西解释了被定义项是“一个东西”而不是“多个东西”呢（1037b10）?例如,“人”被定义为“理性的动物”,为什么这个被定义的东西是一个东西而不是多个东西——“理性的”和“动物”?亚里士多德讨论了“属加种差”的定义方式,说明一长串“种差”可以被缩略为一个,但是,定义的“统一性”问题没有得到解决,因为“属加种差”构成一个“复合体”,哪怕“种差”是最后一个.这就难怪亚里士多德后来（H6）又回到定义的统一性问题并提出了不同的解决方案.
Ζ7-9的主题是“形式”在“质料－形式”语境中的地位.有一些迹象表明这几章的内容可能是后来添加的.由于个别实体被看作“质料－形式”的结合物,质料和形式在个别实体的生成中的地位就必须得到解释.我们并不生产质料也不生产形式,而是把形式赋予质料,生产出“质料－形式”的结合物（Z8,1033a30-b9）.“质料－形式”结合物的本质显然是“形式”,而不是质料.亚里士多德说,“我认为形式就是每个事物的本质和它的第一实体”（1032b1）,“当我说到没有质料的实体时,我的意思是本质”（1032b14）.一个事物的形式让它成其“所是”,所以,形式满足“实体”的要求.一个事物的实体是它的形式.
亚里士多德把“形式”看作一个事物的“本质”,也就是种属关系中的“种”. 由于形式是本质,它也就是定义中通过定义项来表示的东西.由于只有“普遍”是可定义的,那么形式就是普遍.但是,Z13却再次把问题搅乱了.亚里士多德开始考察“普遍”能否作为实体的涵义,最终的结论却反对把普遍看作实体.这造成了解释者的极大困惑.有些解释者认为,亚里士多德的理论是矛盾的,因为它承认如下几个命题：（1）实体是形式；（2）形式是普遍；（3）普遍不是实体.另一些解释者认为,亚里士多德并不完全认可这三点,其具体解释不能在此详论,不过有两种主要观点：一种观点认为,亚里士多德的“形式”最终并非“普遍”,每个形式只属于特定的具有该形式的东西；另一种观点认为,亚里士多德在Z13中的论证并非要表明普遍不是实体.
在Z17中,亚里士多德从新的出发点来说明什么东西是实体,也就是说,实体是事物的“本原和原因”（1041a9）.“为什么这一堆砖头和石头是一间房屋?”亚里士多德给出的回答是,其原因在于它具有房屋的形式或本质.“我们寻求的东西是原因,即形式,由于它的缘故,质料才成其所是；而这个东西也就是实体”（1041b6-9）,它也是“事物存在的首要原因”（1041b27）.实际上,亚里士多德认为“原因”有四方面的涵义：（1）本质；（2）质料；（3）运动的起源；（4）目的.他在《物理学》中表示,“形式、推动者和目的常常是同一个东西”（198a25）.最终我们看到,在亚里士多德这里,“原因”、“实体”和“本质”这些概念是相互重叠、相互解释的.
五、现实与潜能,统一性问题
在Z卷中,亚里士多德介绍了“同时性”维度上的质料和形式之分,这种区分过渡到“历时性”的维度,就出现了所谓潜能和现实的区分,换言之,Z卷主要关注实体的“构成”问题,而Θ卷转向了实体的“发生”问题.亚里士多德区分了“能”（dunamis）的两种意思.严格意义上的“能”是一个事物产生运动或变化的“能力”（power）,这个能力的实施就是“运动”.“能”的另一种意思是“潜能”（potentiality）,它并不与事物的“运动”相关,而是与事物的“实现”（energeia）或“成全－完成”相关.“实现”对于“潜能”而言就像是“醒对于睡,正在看对于有视力但是闭着眼,已经成型的质料对于尚未成型的质料”（1048b1-3）.最后一个例子很能说明问题：质料跟潜能有关,形式跟实现有关.亚里士多德认为形式优先于质料,同样,实现优先于潜能（Θ8,1049b4-5）.亚里士多德区分了定义、时间和实体这三个维度的“优先性”,他认为在这三个维度上现实都优先于潜能.
在H6中,亚里士多德基于潜能和现实这两个概念重新考察定义的“统一性”问题.他指出自己试图解释的具有统一性的事物是“具有若干部分,其中总体不是单纯的堆积,而是其整体是有别于那些部分的东西”（1045a8-10）.他的任务是解释这种复合体的统一性.除非人们认识到“一个要素是质料另一个是形式,一个要素潜在存在另一个现实存在”（1045a20-25）,否则这个问题无法解决.“质料－形式”视野能够很好地解释一个物质性个体的统一性,因为这个东西的质料和形式方面各自都不能算是个体的东西,只有当它们结合在一起才构成一个个体.但是,亚里士多德关心的问题是“我们把它的描述叫做定义的事物为什么是统一体呢?”（Z12,1037b11）.可以定义的东西是普遍,而普遍不是物质性对象,所以不容易把它看作“质料－形式”统一体.亚里士多德最终采用了一个概念来解决问题,这个概念就是“可思质料”（hulē noētē）.在一个“种”中出现的质料要素（也就是“属”）可以被说成是“可思质料”.这样,尽管一个“种”本身不是一个物质性对象,也能被考虑为“质料－形式”结合体.它的质料是它的“属”,只潜在地是所定义的“种”；它的形式是使得质料成为现实的“种差”.这种解决方案只适用于“质料－形式”结合体.但是这就足够了,因为亚里士多德说,“凡不具有质料的东西都是单纯的‘一’”（1045b23）.
六、简评
对于入门者而言,《形而上学》是一部极其艰涩难懂的书,不仅由于主题抽象深奥,而且由于编排错落失序,此外中文翻译的困难和纰缪也要负一定责任.在这本书里,亚里士多德综合了前人关于世界之大根大本的看法,提出了自己的一套术语和概念,对世界之大根大本做出了自己的解释.无论“本原”、“原因”还是“实体”,无论“形式－质料”还是“潜能－实现”,对它们的探究和追问都是为了给这个纷繁变化的世界寻求一种合理的解释,赋予这个世界以某种可理解性.形而上学就是讨论世界之大根大本的学问,它只与纯粹的思辨有关,而与实际的功利无涉.古人把这门学问称作“神圣的”,远远高于各种“人间的”学问.
《形而上学》对希腊化时期的哲学产生了相当的影响.但是,中世纪很长一段时间里,亚里士多德的著作在西方世界没有流传,反倒在东方受到重视.古代阿拉伯学者（例如：阿尔法拉比、阿维森纳）通过阿拉伯语译本开展了对《形而上学》的研究.有一段时间,西方学者依靠从阿拉伯语翻译而来的拉丁语译本了解该书的思想,十三世纪以后,他们才看到原始的希腊语手稿,并且重新翻译成拉丁语.欧洲中世纪一些重要的哲学家和神学家（例如,阿尔伯特、托马斯•阿奎那和邓斯•司各特）都从中汲取了重要的思想养分.亚里士多德的形而上学思想在近现代受到各种各样的批评,但不可否认的是,他提供的许多术语和概念已经成为人们开展思想的基本概念框架.
《形而上学》至少已经有三个中文译本,分别由吴寿彭、苗力田和李真翻译,这几个译本各有优劣,读者可参考阅读.
参考文献
1、S. Marc Cohen,Aristotle's Metaphysics,见“斯坦福哲学百科”中“Aristotle's Metaphysics”条目.http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-metaphysics/.（本文第三、四、五节部分内容主要参考本条目.）
2、维基百科（英文）“Aristotle”和“Metaphysics (Aristotle)”条目.http://en.wikipedia.org/wiki/Aristotle；http://en.wikipedia.org/wiki/Metaphysics_%28Aristotle%29.
3、亚里士多德：《形而上学》（古希腊文－英文对照）,见“Perseus Digital Library”,Yale University Press.
4、亚里士多德：《形而上学》,吴寿彭译,商务出版社,1995年.
5、亚里士多德：《形而上学》,苗力田译,见《亚里士多德选集•形而上学卷》,人民大学出版社,2000年.
6、亚里士多德：《形而上学》,李真译,上海世纪出版集团,2005年.
7、汪子嵩等编：《希腊哲学史》,第3卷,人民出版社,2003年.
（詹文杰）